汉学｜|录鬼事与辨人事：宋代士人的鬼故事
本文来源：浙江学刊2020年06期转自：叙拉古之惑内容提要：宋人笔记中的鬼怪故事，一般被视作是主观的、虚构的、琐碎的，当历史研究者将这些文献资料纳入观察视域时，关注的是鬼故事中所反映的宋代社会关系、道德规范、宗教信仰等情况，而非鬼故事的记录与叙述。录鬼事的宋代士人很少承认自己是鬼故事的创作者，而是宣称自己只是记载了当世之见闻，他们选择表达的文字，竭力做到经由文字来传达讲述者或亲历者的现场感，但他们只是记录者，不是创作者。士人在记录鬼故事时，刻意区分了“叙事之真”与“故事之真”，他们不质疑鬼故事讲述人所言故事的真实性，而是强调如实记录讲述人所言的故事。因此，他们不从“补史”的意义上去强调笔记的意图，而是从“补世”的视角去界定鬼故事的社会功能。在录鬼事以辨人事的路径下，通过叙述鬼故事，士人们有意无意地展现和评判着当时的社会秩序，并以此来整合与强化社会观念与道德感知的张力。
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宋人笔记作为历史研究中的文献来源，其中所包含的信息存在着不言而喻的区别，诸如记载国政典制、朝野逸事、名人轶闻、风尚习俗、名胜古迹、诗话文论以及中医药方等方面的内容往往被人当作是客观的、真实的、具有知识的可靠性，因而显得十分重要；其他如奇闻异事、鬼怪神异、禨祥梦卜之事，往往被视作是主观的、虚构的、琐碎的。这种两分的逻辑虽然简单，却迫使人们在阅读与使用这些材料时作出选择。宋人曾讲，那些关于鬼怪故事的记录“索墨费纸”，而且“曼澶支离，连犿丛酿，圣人所不语，扬子云所不读。有是书不能为益毫毛，无是书于世何所欠？”①现代研究者对笔记小说的关注，虽曾引出了一批关于鬼怪故事的讨论，不过，人们显然更关注鬼故事中所反映的宋代社会关系、道德规范、宗教信仰等情况，②而非鬼故事的记录与叙述。从某种程度上，如果不以事实以及历史的精确性作为标准，而是以对大众的吸引度而言，呈现生活意义、具有创造性的思维空间往往不是那些公共制度，而是社会生活的边缘部分。因此，转换观察视角，把保存、传播和解读这类故事的行为本身当作研究对象，“于事实不免荒唐”、“无禆考证而有助谈资”③的鬼怪故事不只是具有娱乐上的吸引力，而且，在鬼故事的记录者、讲述者与传播者等无意识地参与进入的互动过程之中，共同生产并交流着社会经验与文化意义。
一、录鬼事者
以宋代鬼故事作为研究对象，这一看似相对清晰的范畴却存在着许多缠夹不清的问题。
何谓鬼故事？毋庸置疑，依据当下的文化语境，给这一类型以一个普遍性的说明是一个可以操作的方法，但是考虑到宋代士人关于“鬼”的不同理解与观念，要去分梳历史上个体表述之间的差异以及与当下语义的关联性，显然超出了本文的主旨。这里，仅以宋人编订的经验来论。在宋代记载鬼故事的文本中，除了《太平广记》按题材分列“鬼”类四十卷，将之与神类、仙类、草木鸟兽精怪类等进行区分之外，后来的笔记小说中，鲜见有刻意将鬼、神、仙、怪等作为标准来区分故事的种类，而是以一概全。比如，北宋徐铉《稽神录》、章炳文《搜神秘览》在书名中特别标示出“神”类，但书中神异鬼怪以及仙界传说并载；南宋郭彖《睽车志》书名取自《周易》睽卦“载鬼一车”之语，但书中鬼怪灵异故事一并收罗。近年来颇受学界关注的《夷坚志》，按作者洪迈的说法：“《夷坚》诸志，所载鬼事，何啻五之一。”④但在具体编排上，作者无意按主题或内容区分故事种类。⑤
与历史本文中无意作出类分或者特意模糊其间概念的做法不同，现代研究者倾向于类型化故事以清厘其中的线脉，如此，既能为自己的研究提供尽可能的清晰度，也能框定其中的观察对象。因此，很多学者在对这类题材进行分析时，或作大类划分，例如鬼怪、神仙、精魅、女鬼等以所涉故事主角的类型来区别，或以故事中所涉及的鬼怪行为来进行分类，如善鬼、恶鬼、戏谑鬼、厉鬼等类别，之中又以自己所能阅读到的信息再分细目，比如，善鬼中据其善行分为救人性命、赠人钱财、助人仕途、劝人为善、报恩等，恶鬼中分为伤人性命、阻人仕途、索要财物等。⑥很明显，这一常见的分类法一开始就预设着观者的立场与视角，而且，以故事内容的主角或以行为道德来分类，貌似简单的框架背后却并没有让纷繁、琐碎的故事变得体系化，遑论分类中明显存在着的偶然因素。
因此，与其纠缠于鬼的概念与类型，不如将鬼故事当作是一种表述的方式来观察。作为叙事的一种，它是宋人笔记中被称为“异闻奇说”“奇闻异事”“神怪幻诞”“诡闻异见”“志鬼神变怪之书”，⑦鬼故事的记录者们反复征引或化用子夏所说“虽小道，必有可观”一句，⑧强调之所以关注这个边缘的主题，是因为书写“劝善惩恶之事，亦不为无补于世也”，⑨“虽异端而合道，旨属惩劝者，皆录之。”⑩当鬼故事的记录者把“幻想中的”那些属于另一个不同时空和生活方式的非自然生命的经历、遭遇，并将之与当下的生活相联系，去吸引并诱导着听众时，通过关注其叙事方式，去看叙事世界与实际生活世界之间可能存在的种种关联，就成为一个有趣的话题。
何谓士人的鬼故事？由于鬼故事通常被贴上“虚构”的标签，因此，士人的鬼故事这一提法很容易给人一种简单的印象，即：鬼故事是士人们凭空制造出来的。然而，宋代士人很少承认自己是鬼故事的创作者，而是宣称自己不过是记载了“耳目之所及”，所有故事“出乎实录”，“非由臆说”，(11)他们只是鬼故事文本的收集者与记录者。同时，他们强调，鬼故事的收集工作并不容易。徐铉撰集《稽神录》时，称：“自乙未岁至乙卯，凡二十年，仅得百五十事。”(12)王得臣在京师学习“凡十阅寒暑”、后来宦牒奔走、辙环南北，“逮历三纪”，这几十年间，“师友之余论，宾僚之燕谈，与耳目所及，苟有所得。辄皆记之”，后来积稿渐多，于是重加刊定，但倾力而作，也不过“得二百八十四事”。(13)为了扩大收集渠道，洪迈发动身边的人向他供稿，据他讲：“群从姻党，宦游岘、蜀、湘、桂，得一异闻，辄相告语”，(14)当《夷坚志》镂板刻印后，“人以予好奇尚异也，每得一说，或千里寄声”，(15)读者成了供稿人。
此外，士人们以谈鬼说异为名的雅集无疑为故事的收集、交流、传播提供了交互的可能。苏轼曾说：“元祐三年二月二十一日夜，与鲁直、寿朋、天启会与伯时斋舍，录鬼仙所作。”(16)叶梦得记载苏轼在黄州与岭外时，“每旦起不招客相与语，则必出而访客。所与游者亦不尽择，各随其人高下，谈谐放荡，不复为畛畦。有不能谈者，则强之说鬼。”(17)后来，周密在为《癸辛杂识》写序时，开篇便引此轶事，说：“坡翁喜客谈，其不能者，强之说鬼。或辞无有，则曰：‘姑妄言之。’”(18)陆游的一首诗描写中夜与同事纵谈鬼神之事，称：“五客围一炉，夜语穷幻怪。或夸雷可斫，或笑鬼可卖，或陈混沌初，或及世界坏，或言修罗战，百万起睚眦。”(19)苏辙于梦中见友人来访，“谈说神怪久之”；(20)张邦基也说：“建炎改元，予闲居扬州里庐，因阅《太平广记》，每遇予兄子章家夜集，谈《记》中异事，以供笑语。”(21)淳熙八年(1181)，王清叔曾与客人谈及自己梦见冥吏持料历而来、不久在现实中应验一事，他还将此事“常与士夫诵言之，且书之”。(22)洪迈说：“予为礼部郎日，斋宿祠宫，与宋才成、裴侍郎夜语及神异事。”(23)工作之余、家庭聚会、闲居燕谈等场合以说鬼为乐，真正阐释了收录者不断在笔记中强调的“广记资讲话”、“聊资暇时为引睡之具”(24)的涵义。
绍兴二十九年(1159)，王明清的一则记载不仅记录了家庭谈鬼说异之事，还细致描绘了参与者的神情，他说：
夜漏既深，互谈所觌，皆侧耳耸听，使妇辈敛足，稚子不敢左顾，童仆颜变于外，则坐客忻忻，怡怡忘倦，神跃色扬。(25)
这段记载极富画面感，听者置身于讲者意味深长的讲述现场，而且对此作出了反应。不过，王明清可以作为鬼故事的讲者出场，却绝不承认自己是鬼故事的创作者，据他所言，他在目览家藏旧书、以及留意“有以新奇事相告语者”之后，“屏迹杜门，居多暇日，记忆曩岁之剽聆，遗亡之余，仅存数十事，笔之简编”。相比之下，洪迈记录的即时感更强，他说自己，“每闻客语，登辄记录。或在酒间不暇，则以冀旦追书之。”(26)对于记录者而言，他们选择表达的文字、竭力做到经由文字来传达亲历者的现场感，但他们只是记录者，不是创作者。
二、如何录鬼事？
众所周知，笔记、笔记小说的分野在何处，在中国文学史上曾有过较多的争议。(27)在现代小说概念尚未出现之前，宋人多将记“鬼神变怪”、“奇闻异事”的志怪类与“故家传闻、前言往行”的史实类一并列入“小说家类”。(28)不过，这一学术惯例并不意味着宋代士人在两类材料取舍上没有倾向性，事实上，剔除见闻上的“虚构”成份以获得真知，还是保留那些虚诞志怪，依然是士人们经常涉及的话题。
欧阳修在讲述《归田录》的收录原则时，曾引唐李肇《国史补》序云：“言报应、叙鬼神、述梦卜、近帷箔(怪异)，悉去之；纪(记)事实、探物理、辨疑惑、示劝戒、采风俗、助谈笑，则书之。余之所录，大抵以肇为法。”(29)然而，曾参与修订《唐史》的范镇则对此做法颇有异见，他认为《归田录》等书“各记所闻而尚有漏略者”，于是“追忆馆阁中及在侍从时交游语言，与夫里俗传说，因纂集之”，同时，“鬼神梦卜率收录而不遗之者”。(30)龚明之谈及《中吴纪闻》收录原则时，讲：“鬼神梦卜，杂置其间，盖效范忠文《东斋纪事》体。”(31)又如，王辟之收录燕闲嘉话时，“不取怪诞无益之语”，(32)而被四库馆臣称为“在南宋说部之中，要称佳本”(33)的《能改斋漫录》，则将“神仙鬼怪”单列为一门。(34)
对于那些选择录鬼事的士人而言，如何记录鬼事、录鬼事所凭借的理据何在同样需要纳入思考范畴之中。
宋人在讲述自己记载鬼怪故事时，喜欢将六经以及《史记》作为自己的镜像。洪迈在面对鬼怪故事不可信的诘问时，讲：
六经经圣人手，议论安敢到？若太史公之说，吾请即子之言而印焉。彼记秦穆公、赵简子，不神奇乎？长陵神君、圯下黄石，不荒怪乎？书荆轲事证侍医夏无且，书留侯容貌证画工；侍医、画工，与前所谓寒人、巫隶何以异？善学太史公，宜未有如吾者。(35)
洪迈以司马迁所记“神奇”“荒怪”之事，以及《史记》亦曾取材于侍医、画工等事例作为反驳的论点，并宣称自己“善学太史公，宜未有如吾者”。无独有偶，王质在讲述自己志怪创作时，同样追述说：“余平生所嗜略类洪公，始读《左传》《史记》《汉书》，稍得其记事之法而无所施，因志怪发之……自观览要，不为无补于世，而古今文章之关键亦间有相通者，不以是为无益。”(36)换言之，在鬼故事记录者的眼中，其叙事的原则、方法、功能与《左传》《春秋》《史记》等史书并无不同。
缘于秉承史笔的原则，士人在记录鬼故事时，有意写明了供稿人的具体信息以说明材料来源，故事中所涉人物、时间、地点，若能提供，尽量详录，以阐明鬼故事与现实世界的对应关系，正所谓“得岁月者纪岁月，得其所者纪其所，得其人者纪其人，三者并书之，备矣”。(37)
以记录供稿人的细目来看，《睽车志》与《夷坚志》是其中的突出例证。四库馆臣讲：《睽车志》“各条之末，悉分注某人所说，盖用《杜阳杂编》之例。”(38)现存《睽车志》144条记载中，所备注的供稿人名姓总计有63名。《夷坚志》则在故事叙述中或故事结尾处提供了将近770条供稿人的姓名。(39)两书俱以“某(某)说”作为记载供稿人的体例，同时，留存供稿人信息的“某(某)说”处，除了名字之外，部分还记录了供稿人的郡望籍贯、社会身份以及与故事人物的关联等信息。比如，以社会身份而论，《夷坚志》在“某某说”体例中包含“僧某说”“道士(人)某说”的信息共约27条，士人、郡士、邑土、舍人、太学生等“某(某)说”约26条，冠以县丞、县尉、县令、县簿、酒税监、通判、巡检、推官、教授、州医、户曹、掾曹、知军、知州、太守、侍郎、丞相、参政等“某(某)说”的信息共70余条，另有一个颇为活跃的供稿人是洪迈的“外舅”，共计7条。《睽车志》63条供稿人信息中大多列其社会身份，比如“紫薇王舍人稽中说”“刘运使文伯说”“周济美左司说”“王彦正舍人说”“张判院良臣汉卿说”“扬州教官陈德明光宗说”“陈宏甫承务说”“同年陈子荣宗丞说”“无为进士李记言说”“卢县丞连德广说”等等，这些供稿人在某种程度上对应着鬼故事记录者的社交圈，反证着自己不过是“录鬼事”者的说法。
除了供稿人的信息外，有些例子中还特意标出了供稿时间。比如，《夷坚志·聂进食厌物》讲：北京人聂进，家世奉道，不茹犬雁鳖蒜之类食物，但聂进喜食，后聂进生病，被冥吏所执，在冥界受审后幡然醒悟，誓言不再贪食，病体始得复苏，结尾处有关于故事的来源与讲述时间，称：“淳熙元年，(聂进)年四十九矣，为秉义郎，添监抚州酒税，自言其事。”(40)《夷坚志·嵊县山庵》讲述在山庵中投宿的客人于夜中遇旧鬼借新尸前来作怪，文末记载说：“淳熙十四年九月，张定叟说。”(41)
以鬼故事所记录的方式来看，故事中一般会提及具体的地点、时间以及故事参与人的详细姓名。记录者力图证实所谈及的事件真的以这样的方式发生过，或者说是忠实记录了别人所说的某些东西。不仅如此，为了保证记录无差，记录者还会反复向讲述人覆核，就如洪迈所做的那样，把听到的故事记录下来后，“仍亟示其人，必使始末无差戾乃止”。(42)
需要指出的是，在鬼故事中，明确或模糊的地点、人物、时间并不能让人具有记忆性或可靠性，今日的研究者若要借助于故事中所揭示的地点、人物或时间而绘制一幅宋代鬼故事的发生地图，对于文化意象的揭示所能起的作用，是否能循此地图，找到文化解说的规律，这里存而不论。然而，从叙事的角度，它却提供了一个记录特殊事实的基本层次，描绘出一幅“故事如讲述者(或亲历者)所讲的那样发生着”的图画。
三、录鬼事与辨人事
士人记述、讲说鬼怪故事的意义何在？按四库馆臣的说法，“大旨亦主于阐明因果，以资劝戒。”(43)这一社会功能上的意义也多为现代学者所承继。那么，宋人的鬼故事是否真如后世所描述的那样，他们关注道德寓意远胜于故事本身？鬼故事的记录者、谈论者与传播者所代入的交流过程中，对意义的解释以及随之而来对意义的理解是否真的只是关注普遍状况，而忽视故事的一些特殊性质？当然，这一追问的实质并非要去否认鬼怪故事的劝世功能，而是希望在这一被提炼成简单、耳熟能详、甚至令人颇感乏味的功能中再作些细部观察，将宋人录鬼事的观念、态度与价值视作诸般文化事实，以检视其作为多种道德经验与道德感知的张力。
如上文所言，叙事的真实性是录鬼事者所认定的，就像洪迈所讲的那样，“耳目相接，皆表表有据依者”，(44)但这一层次的真实性并不等同于故事本身的真实与否。如果说叙事之真是由录鬼事者来具体界定与遵循的话，那么故事之真则是由记录者、传播者、谈论者共同参与进入的揭示与论证的过程，它可以是不断反复的话题，却很难形成稳定的结论。众所周知，在当下科学的观照中，鬼故事究竟是真实的还是荒涎不经的想象，似乎并非是一个有效的问题，但在宋代，除开那些完全无意讨论鬼神之事的人之外，这一问题却是在士人中间有过专门、持续的讨论。
比如，张载讲：“今言鬼者不可见其形，或云有见者且不定，一难信；又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信。”(45)在张载看来，世俗言鬼者不确凿又不切理的描述，无法让人信服鬼事之真。程颢在回答鬼神有无的问题时，却有意消解问题本身，他说：“待说与贤道没时，古人却因甚如此道？待说与圣道有时，又却恐贤问某寻。”(46)历史言说中的有鬼与现实举证中的无处寻鬼，显然使得鬼事之论不可仅止于有无之间。无法证真，鬼事便不可信不可寻，反之，无法证伪，亦不可全盘否定之。范正敏(一作陈正敏)讲：“阴冥之事，盖有非人意所能测者。”(47)邵伯温记载父亲邵雍的话，称“四海之外，何所不有，但人耳目不能及耳。”周密则认为：“是知天壤间何所不有？耳目未接，固未可断以为必无也。”沈括也说：“人但知人境中事耳，人境之外，事有何限，欲以区区世智情识穷测至理，不其难哉。”(48)王明清在《投辖录》中，对此种思想观念表达得尤其具体，他讲：
迅雷，倏电，剧雨，飚风，波涛喷激，龙蛟蜕见，亦可谓之怪矣！以其有目所觌，习而为常，故弗之异。鬼神之情状，若石言于晋，神降于野，齐桓之疾，彭生之厉，存之书传，以为不然，可乎？(49)
王明清从自然现象与历史叙述两个维度去追根鬼怪之事的不可否认性。朱熹则是在与学生问答的实际场景中去寻绎鬼神之观念与鬼事之真伪，不过，有意思的是，一方面朱熹不断劝服学生说“鬼神事自是第二著。那个无形影，是难理会底”，另一方面，当学生讲述鬼怪奇异之事，并表示此类故事“册子说，并人传说，皆不可信，须是亲见”，朱熹反诘道：“只是公不曾见。”(50)
从“未见”，因此“不可偏废”的讨论角度出发，鬼故事显然超越了娱乐功能的讲说。元祐八年(1093)，清真子在为《茅亭客话》所写的序中讲：“岂徒好奇尚怪，事词藻之靡丽，以资世俗谈噱之柄而已哉？盖亦有旨意矣。”(51)至于旨意究竟何在，清真子并无笔墨论证。与这一模糊的表达不同，嘉祐元年(1056)，钱明逸讲，他的父亲“得一善事，疏于方册，旷日持久，乃成编轴，命曰《南部新书》”，他在书写此书的意义时，称赞道：“忠鲠孝义可以劝臣子，因果报应可以警愚俗，典章仪式可以识国体，风谊廉让可以励节概。”(52)钱明逸直接将以因果报应之说为主旨的鬼故事与作为知识的典章仪式、作为节义的忠孝廉让等相提并论，不分轩轾。
毋庸置疑，在士人们所强调的“警愚俗”、“补于世”的语境之下，鬼故事讲述的虽是另一个不同时空的情景，但观照的却是当下的生活。即便是那些明确表示不乐言鬼怪的士人，在参与进入记录鬼故事的行列时，对录鬼事以辨人事的进路亦深信不疑。叶梦得记录自己守许昌时亲历的一件鬼事，说：洛阳营建西内门时，因营造宫室梁柱栏槛窗牖所费的猪羊牛骨灰用尽，加上日期紧迫，于是都运使下令挖掘漏泽园人骨以代，不久，参于挖掘人骨的一官吏暴卒，后又复生，此人称自己之所以有这一段经历，是因为有数百人诉讼于冥官，而自己被误为主事人被拘至冥庭，喊冤后经冥吏复核，终得死而还魂，此人还阳后不久，那些实际参与此事的官吏或灭门或惨死。叶梦得在故事结尾处讲：
余素不乐言鬼神幽怪，特书此一事以示儿子，以为当官无所忌惮者戒之。(53)
就如宋代多数士人一样，叶梦得将鬼故事“戒世”的作用当作一般共识提出，但他同时明确指出，鬼故事之所以能“戒世”，其功能不只是录鬼事者的认定，而且还需要谈论者、传播者等共同参与，(54)唯其如此，才能起到警戒那些“无所忌惮”的为官者。依据此意，我们将看到，每个鬼故事及每种解读都拥有其社会向度，它们部分体现于记录者所构建的文本中，部分存在于谈论者与传播者的社会关系及其对文本的反应程度上。当我们将简短的、分散在宋人笔记中毫无联系的相关材料收集起来，放在一个系统里呈现时，宋代士人鬼故事的类型化书写特征是如此明晰，从而使得这些鬼故事获得了超越单个故事的整体性力量。
在鬼故事的记录、讲述以及传播过程中，文化交互与文化互动是值得关注的现象。为了具体阐述这种交互，这里试以行旅为例加以说明。众所周知，行旅一直是与鬼故事相伴而行的。行旅之中，既不是在家里，也不是在工作中，脱离了世俗的正常状态，成为鬼故事重要的生产语境。而宋代科举与选官制度下，行旅成为士人与官员的日常生活常态。因此，宋人笔记中以这类人群作为主角的鬼故事数量众多。
以官员而论，较为常见的鬼故事类型之一是行旅中的官员遇鬼后，鬼向人间的官员申诉自己的冤情与处境，或要求埋葬沉骨、或要求随迁。(55)而对于士人而言，行旅时舟行途中，鬼故事用以解释士人及其子弟面对各种诱惑时的选择，那些能够拒绝情色相诱或相吸的士人，多以喜剧结尾，而那些沉迷情色之人，最终以悲剧收场。(56)这两类鬼故事发生于不同的地方，比如京师、太原府、河南府、蜀中、宁海县、棣州、泰州、南剑州等地的僧寺、驿舍、酒肆、书室、旅店、湖旁；发生在不同的官员与士人身上，比如温州人项宋英、台州签判钱符、京师士人、兴仁府乘氏县豪家傅氏子、监察御史姚舜民之子、和州守刘子昂、太学生廉布、孙惔等三人、天台士人仇铎、汀州员外税官赵不他、湖州长兴县沈押录、闽帅幕府主管机宜王晓、邛州李大夫之孙、殿前司后军副将贺忠、江西某官、南安军指使保义郎解俊、闽中士人王克己等等。(57)地域与人物如此多样，以至于给人一种印象，即，此类故事无处不在。
尽管地点不同、主角姓名各异，但故事中人物的行动进程、情感以及对人物及其行为的判断都是相似的，从娱乐角度而言，显然乏味而无新意，但在文化层面上却意义非凡。第一类鬼故事中，即将赴任、调任的官员拥有为阴间冤屈的鬼魂申冤的能力，我们所习惯的神圣权力可以在世俗社会中起强大作用的故事，在这里反转成为世俗中行将委以权力或正处于权力真空状态的官员，拥有了超世俗之外的权力。(58)关于第二类鬼故事，当代学者曾分析说：宋人行旅中的情色故事是在提醒着人们慎择行旅时地、正确面对情色风险。(59)这样的解读虽是可行的路径，但也应该看到，这里的警示与其说是传递行旅经验以提醒人们免受伤害，不如说此类鬼故事在诊断社会问题上的作用，换而言之，当社会或道德的规定需要进行证判或纯净时，很可能是这一类型的鬼故事变得十分活跃的原因。很明显，上引这两类故事均是通过鬼故事的话语去言说和界定一个群体(如赴任或卸任的行旅官员、赴考或访友的行旅学子)独特的社会规范，以此提醒该群体认识自身的身份和状态。
宋代士人在录鬼事时，从不讳言鬼故事的娱乐性，但这并不意味着他们就可以驰骋想象、凭意创造。事实上，士人们从不承认自己创作者的身份，他们只是鬼故事的收集者与记录者。对于他们而言，这一份工作与纂集国朝典故、前言往行、当世见闻等并无差别，记录时他们遵循史笔，着意鬼故事的细枝末节，强调供稿来源及其信息的完整性，并努力根据鬼故事的讲述人(或亲历者)所叙述的那样来叙事，叙事之真是录鬼事者所持守的原则。
士人们在录鬼事时特意强调叙事之真，但亦不回避对故事之真的讨论。多数士人“以人意所不能测”来提醒人们，不可否认鬼故事之真，当然，他们亦无法证明其真实发生过。这里，对录鬼事者所讨论的“叙事之真”与“故事之真”的区分是十分重要的，正是对于叙事之真的肯定，士人们不质疑鬼故事的“讲述人(或亲历者)所言的真实性”，而是强调如实记录了“讲述人(或亲历者)所言的故事”；同样，囿于对“故事之真”的不确定性，士人们不从“补史”的意义上去强调笔记的意图，而是从“补世”的视角去界定鬼故事的社会功能。
士人们所录的鬼怪神异，在宋代社会中颇受欢迎。《太平广记》作为北宋初期由官方所编的最重要的类书之一，在行版几年后，有人认为此书非学者所急需，刊版被收，当时流传并不广。但如上文所言，后来它却成为世人重要的谈资。说鬼论异的《夷坚》初志成书后，“士大夫或传之，今镂板于闽，于蜀，于婺，于临安，盖家有其书”。(60)而鬼故事的阅读群体上自皇帝，下至幼童，分布广泛。(61)
就谈论者与传播者而言，他们在阅读、讲述与传播鬼故事时，可能只注意到与自己的相关性，或者说，他们所留意的不过是故事中那些与生活相关的细节与旨趣，甚至有时候完全摆脱了士人们所强调的“警世”“补世”这一高悬的意义之网。这一普遍存在的表象不容忽视，但却不可据此去否认鬼故事在文化交互上的作用。事实上，正是借由与阅读者自身的相关性，人们才能熟悉鬼故事中所包含的道德张力与警世意义，而阅读时所生产的意义又在口头交流的过程中重新再加工并再次传播。
录鬼事之所以能辨人事，是因为鬼故事通过有意无意地展现和评判传统的社会秩序，并以此来整合与强化社会观念与道德体验，不过，对于宋代鬼故事的记录者、谈论者与传播者而言，未必会意识到这种认知建构，但在研究过程中，历史学家必须对之有清醒的认识。唯其如此，借由这样的认知建构，宋代存世的笔记就不是需要裁剪删削、去芜取精的不完整材料。那些因受制于真实史料观念下而被错失与湮废的内容，同样亦是可用于解说历史尤其是理解宋代日常生活的重要资料。
注释：
①洪迈撰，何卓点校：《夷坚志》丁志序，中华书局，2006年，第537页。
②参见刘静贞：《宋人的冥报观——洪迈〈夷坚志〉试探》，《食货月刊》1980年9卷11期；刘黎明：《〈夷坚志〉“建德妖鬼”故事研究》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》，2003年第1期；Liao Hsien-huei,"Encountering Evil:Ghosts and Demonic Forces in the Lives of the Song Elite",Journal of Song-Yuan Studies,No.37,2007；张文、范梦：《从女鬼故事看宋代妾婢的人间生活——宋代妻妾关系研究》，《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》，2011年第1期；刘馨珺：《鬼怪文化与性别：从宋代堕胎杀婴谈起》，《学术研究》2013年第3期；等等。
③郭彖撰：《睽车志》提要，台湾商务印书馆《四库全书》，第1047册，第221、222页。此处，采入书籍中的提要与汇集提要的《四库全书总目》一书在文字上有所偏差，《总目》为“有乖事实”、“然小说家言，自古如是，不能尽绳以史传”(永瑢等：《四库全书总目》卷一四二《子部·小说家类三》，中华书局，1965年，第1213页)。
④《夷坚志》三志壬序，第1467页。
⑤《清异录》曾列鬼门、神门、妖门，但现存版本中，三门总计收入四则故事，分别为鬼门一事、神门二事、妖门一事，内容过少，实不具有概念上的启示意义，亦无法分析其类型及背后的理据。参见陶穀撰，孔一校点：《清异录》，上海古籍出版社编：《宋元笔记小说大观》第1册，上海古籍出版社，2001年，第138-139页。
⑥除上引《从女鬼故事看宋代妾婢的人间生活——宋代妻妾关系研究》专以女鬼作为观察对象的论文外，相关研究可参见杨清虎：《宋代笔记小说中的魅信仰》，硕士学位论文，陕西师范大学，2011年；王会珍：《〈宋元笔记小说大观〉中宋人的鬼神观解读》，硕士学位论文，安徽大学，2011年；铁爱花、曾维刚：《旅者与精魅：宋人行旅中情色精魅故事论析——以〈夷坚志〉为中心的探讨》，《中国史研究》2012年第1期；等等。
⑦陈振孙撰，徐小蛮、顾美华点校：《直斋书录解题》卷十一《小说家类》，上海古籍出版社，2015年，第325、343页；晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》卷十三《小说家类》，上海古籍出版社，1990年，第556、557、572页；张端义撰，李保民校点：《贵耳集》卷上，《宋元笔记小说大观》第4册，第4266页。
⑧参见刘斧撰，施林良校点：《青琐高议》孙副枢序，《宋元笔记小说大观》第1册，第1007页；王得臣撰，俞宗宪校点：《麈史》序，《宋元笔记小说大观》第2册，第1316页；上官融撰，黄宝华整理：《友会谈丛》序，朱易安、傅璇琮编：《全宋笔记》第八编第九册，大象出版社，2017年，第5页。
⑨张邦基撰，孔凡礼点校：《墨庄漫录》作者自跋，中华书局，2002年，第281页。
⑩(12)《郡斋读书志校证》卷十三《小说家类》，第590、555页。
(11)《麈史》序，《宋元笔记小说大观》第2册，第1316页；《友会谈丛》序，《全宋笔记》第八编第九册，第5页。
(13)《麈史》序，《宋元笔记小说大观》第2册，第1316页。
(14)《夷坚志》支乙志序，第795页。
(15)《夷坚志》乙志序，第185页。
(16)赵令峙撰，孔凡礼点校：《侯鲭录》卷二《东坡与鲁直等录鬼诗》，中华书局，2002年，第72页。
(17)叶梦得《避暑录话》，《宋元笔记小说大观》第3册，第2583页。
(18)周密撰，吴企明点校：《癸辛杂识》序，中华书局，1988年，第1页。
(19)陆游著，钱仲联校注：《剑南诗稿校注》卷20《致斋监中夜与同官纵谈鬼神效宛陵先生体》，上海古籍出版社，1985年，第1568页。
(20)苏辙著，陈宏天、高秀芳点校：《苏辙集·栾城集》卷十三《正旦夜梦李士宁过我谈说神怪久之草草为具仍以一小诗赠之》，中华书局，1990年，第255页。
(21)《墨庄漫录》卷二《解刚中言异事》，第56页。
(22)刘昌诗撰，张荣铮、秦呈瑞点校：《芦浦笔记》卷六《紫微王舍人梦》，中华书局，1986年，第47-48页。
(23)《夷坚志》补志卷14《主夜神呪》，第1680页。
(24)吴处厚撰，李裕民点校：《青箱杂记》序，中华书局，1985年，第7页：《墨庄漫录》作者自跋，第282页。
(25)王明清撰，朱菊如校点：《投辖录》序，《宋元笔记小说大观》第4册，第3857页。
(26)《夷坚志》支庚志序，第1135页。
(27)参见刘叶秋：《历代笔记概述》，中华书局，1980年，第1-5页；吴礼权：《中国笔记小说史》，台湾商务印书馆，1993年，第1-3页；苗壮：《笔记小说史》，浙江古籍出版社，1998年，第1-5页；陶敏、刘再华：《“笔记小说”与笔记研究》，《文学遗产》2003年第2期；郑宪春：《中国笔记文史》，湖南大学出版社，2004年，第2-7页；等等。
(28)参见《直斋书录解题》卷十一《小说家类》，第315-344页；《郡斋读书志校证》卷十三《小说家类》，第543-602页。
(29)欧阳修撰，李伟国点校：《归田录》卷二，中华书局，1981年，第36页；《直斋书录解题》卷十一《小说家类》，第340页。
(30)范镇撰，汝沛点校：《东斋记事》自序，中华书局，1980年，第1页。
(31)龚明之撰，孙菊园校点：《中吴纪闻》序，《宋元笔记小说大观》第4册，第2826页。
(32)王辟之撰，吕友仁点校：《渑水燕谈录》序·满中行题语，中华书局，1981年，第3页。
(33)《四库全书总目》卷一一八《子部·杂家类二》，第1019页。
(34)吴曾撰：《能改斋漫录》卷十八《神仙鬼怪》，上海古籍出版社，1979年，第503-529页。
(35)《夷坚志》丁志序，第537页。
(36)(37)马端临：《文献通考》卷二一七《经籍考四十四》“夷坚别志”条，中华书局，1986年，第1770、1770页。
(38)《四库全书总目》卷一四二《子部·小说家类三》，第1213页。
(39)此处统计时，仅录供稿人，供稿故事的主体内容究竟涉及神仙鬼怪的哪一门类，则不为区分。
(40)《夷坚志》丁志卷十五《聂进食厌物》，第663-664页。
(41)《夷坚志》志补卷十六《嵊县山庵》，第1704页。
(42)《夷坚志》支庚志序，第1135页。
(43)《四库全书总目》卷一四二《子部·小说家类三》，第1213页。
(44)《夷坚志》乙志序，第185页。
(45)张载著、章锡琛点校：《张载集》拾遗，中华书局，1978年，第373页。
(46)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷3《谢显道记忆平日语》，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，2004年，第59页。
(47)陶宗仪纂：《说郛》卷32范正敏《遯斋闲览·诸异》，中国书店，1986年，第8a页。
(48)邵伯温撰，李剑雄、刘德权点校：《邵氏闻见录》卷十九，中华书局，1983年，第216-217页；周密撰，张茂鹏点校：《齐东野语》卷十二《火浣布》，中华书局，1983，第224页；沈括撰，金良年点校：《梦溪笔谈》卷二十，中华书局，2015年，第195页。
(49)《投辖录》序，第3857页。
(50)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三《鬼神》，中华书局，1986年，第33、35页。
(51)黄休复撰，李梦生校点：《茅亭客话》清真子石京后序，《宋元笔记小说大观》第1册，第461页。
(52)钱易撰，尚成校点：《南部新书》钱明逸序，《宋元笔记小说大观》第1册，第289页。
(53)叶梦得：《岩下放言》卷下，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》，1986年，第863册第740页。
(54)关于这一话题的相关讨论，参见Mu-chou Poo,"Ghost Literature:Exorcistic Ritual Texts or Daily Entertainment?"， Asia Major,Academia Sinica,Vol.13,No.1,2000.
(55)相关故事如：《青琐高议·葬骨记》讲：熙宁四年(1071)，皮郎中赴任途中，遇一被家中主母所杀的女奴，要求迁葬沉骨，郎中将此事告于卫公，卫公遣官吏收其骨后葬于高原，后女鬼托梦于卫公门下吏李生，代为致谢(《青琐高议》前集卷一《葬骨记》，第1011-1012页)。又如，《括异志·冀秘丞》载：冀秘丞于皇祐中(1049-1054)知河南府缑氏县，预徙家于洛城。一夕梦两前邑尹家女奴拜于榻前，称两人因过错被鞭死，瘗于明府寝榻之下，乞求冀秘丞将之葬于野外。冀遵嘱，掘其骨埋于近郊。数夕后两女鬼托梦来谢而去(张师正撰，白化文、许德楠点校：《括异志》卷四《冀秘丞》，中华书局，1996年，第48页)。
(56)这类故事类型数量较多，如：《睽车志》载：有士人寓迹三衢佛寺，入夜有女鬼入其室，乃前郡倅马公之女(郭彖撰，李梦生校点：《睽车志》卷四，《宋元笔记小说大观》第4册，第4106-4107页)。又如，《夷坚志·吴小员外》载：吴家小员外与南京宗室两兄弟在京师金明池游玩，遇一酒肆当垆女子，互生爱慕之心，明年三人再往，店家称女子已死，但随后路遇女子，女子称父母诈言其死，以绝人望，吴生大喜，与女子相与交往，不久吴生便颜色憔悴，大病将死，后得以法师相救，以剑击女鬼，始得以逃脱(见《夷坚志》甲志卷四《吴小员外》，第29-30页)。再如，《夷坚志·胡氏子》载：舒州胡氏子随父亲宦游至蜀，遇前通判已亡之女儿前来相会，胡氏子“即与偕入室，夜分乃去。自是夜以为常，读书尽废。”(见《夷坚志》乙志卷九《胡氏子》，第255-256页)；等等。
(57)此处仅为《夷坚志》所列举的地名与人物。参见《夷坚志》甲志卷四《项宋英》、卷五《蒋通判女》、卷八《京师异妇人》、卷十八《乘氏疑狱》、乙志卷四《殡宫饼》、卷五《刘子昂》、卷十五《京师酒肆》、卷十七《女鬼惑仇铎》、卷十八《赵不他》、丙志卷七《沈押录》、丁志卷二《白沙驿鬼》、卷十六《临邛李生》、支甲卷三《吕使君宅》、卷六《西湖女子》、支戊卷八《解俊保义》、三志辛卷八《书廿七》，第35、40、65-66、159、219、222、312-313、328-330、337、425-426、553、676、729-730、754、1117、1444页。
(58)十分有意味的是，《夷坚志》有人间官员因善平理断狱，从而被冥司使者请入阴府相助冥官判案的记载，当然，断的是阴狱，但处理的依然是人间事。官员至冥府归还人间后，书写阴狱本末，“遍揭于邑里，以示惩戒世人也。”《夷坚志》志补卷二四《何侍郎》，第1767页。
(59)参见铁爱花、曾维刚：《旅者与精魅：宋人行旅中情色精魅故事论析——以〈夷坚志〉为中心的探讨》，《中国史研究》2012年第1期。
(60)《夷坚志》乙志序，第185页。
(61)例如，据张端义记载：“宪圣在南内，爱神怪幻诞等书。”(《贵耳集》卷上，《宋元笔记小说大观》第4册，第4266页)。又如，袁文曾引宋祁《鸡跖集》称：“余幼时读《太平广记》。”(袁文著，李伟国校点：《甕牖闲评》卷五，上海古籍出版社，1985年，第52页)
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