实践之明：崇德，修慝，辨惑（12.21）
同样的问题，孔子往往会根据弟子的性格不同，或各自的缺点，给出不同的答案。对于何为“崇德、修慝、辨惑”,子张与樊迟都问过这个问题，给子张的回答在本篇12.10已经分析过了。两种的关系是什么，传统的分析不够透彻。https://p6.toutiaoimg.com/large/pgc-image/adb230ca3ff146a9a8823248eb6982ec
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑？”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”
【参考译文】樊迟陪着孔子在舞雩台下散步，说：“敢问何为崇德、修慝、辨惑呀？”孔子说：“这个问题问的很好！先做事，后计得，不就是崇德吗？对于自已的不足严格要求，对于他人的不足则不过于严苛的去批评，这不就是修慝吗？由于一时的气愤，就忘记了自身的安危，甚至不顾自己的亲人，这不就是惑吗？”
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“舞雩之下”，《先进篇》最后一章介绍过舞雩（yú），是指古代祭祀上天，向上天祈祷下雨之祭祀之所。有祭坛，周边还有树木。应该是当时文人墨客出游首选之处。对于问答之前特意交待一下地理位置，这在《论语》中是很少见的，后世学者多结合当时的历史背景指出樊迟在此环境下提出此问题是有一些寓意深刻的含义的，主要还是针对当时鲁国“三恒”专权，不论是鲁昭公还是鲁哀公都有驱逐季氏的打算，但是都以失败告终，樊迟以隐晦的语言在询问失败的原因。故孔子称其“善哉问”。
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从游：跟从游玩。修慝：修，修治而后去除。慝，读音为ｔè，藏匿于心中的恶。致堂胡氏：“慝字从匿从心，盖恶之匿于心者。修者，治而去之也。”“修慝”朱熹引用胡寅注释曰：“慝之字从心从匿，盖恶之匿于心者。修者，治而去之。”匿是本义是隐藏，慝则可理解为隐藏在心底深入的恶，所谓修慝就是将深藏内心深处的恶治而去之。孔安国：“治恶为善。”辨惑：辨别疑惑。
善：好。戴溪：“善哉问，只是问得亲切，却不比泛然之问，真有意改过迁善也。”先事后得：先事，先做好事情，不要先考虑得到；后得，事情做好了，自然而然就会有获得。按：行于道而有得于心就是“德”。钱穆：“人能先务所当为，而不计其后功，则德日积于不自知。”戴溪：“先事后得，只是事合当做且做向前去，不必计较得失，做来做去却自然会广大。”
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“先事后得”，这是孔子教导樊迟何为崇德的讲解，先做事，后计得。为所当为，不计较得失，个人修养在潜移默化中就会不断的提高。孔子在回答子张何为“崇德”是所说的是“主忠信，徙义”，其实与回答樊迟的内容在内含是一样的，通过对道的践行，心有所得即为德，通过不断的修行提高自己的人格。告诉樊迟的更具体，从中也体现出了子张与樊迟的差别和特点。
攻其恶：攻治自己的过失。攻，治。其，自己。一朝之忿：一时的怒火、愤恨。忿，怒也。其身：自身。以及：连累、连及到。亲：父母。与：本章通“欤”。“攻其恶，无攻人之恶”的意思就是对于自已的不足严格要求，对于他人的不足则不过于严苛的去批评。也就是要求严以律已，宽以待人。
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传统的解释如下。
《荀子》曰：斗者，忘其身者也，忘其亲者也。行其少顷之怒，而丧终身之躯，然且为之，是忘其身也。室家立残，亲戚不免乎刑戮，然且为之，是忘其亲也。西汉董仲舒《春秋繁露》曰：躬自厚而薄责于外。东汉王充《论衡·明雩篇》曰：“樊迟从游，感雩而问，刺鲁不论崇德而徒雩也。”盖古义如此。
[*]三国魏何晏，北宋邢昺注疏《论语注疏》曰：此章言修身之事也。其问皆修身之要，故善之。先劳于事，然后得报，是崇德也。治其己过，无治人之过，是治恶也。君子忿则思难；若人有犯己，一朝忿之，不思其难，则忘身也，辱其身则羞其亲，是惑也。
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北宋范祖禹曰：先事后得，上义而下利也。人惟有利欲之心，故德不崇。惟不自省己过而知人之过，故慝不修。感物而易动者莫如忿，忘其身以及其亲，惑之甚者也。惑之甚者必起于细微，能辨之于早，则不至于大惑矣。故惩忿所以辨惑也。南宋朱熹《朱子语类》曰：德者，理之得于吾心者也。能知所当为，而无为利之心，此意思便高远。为小利害，讨小便宜，此意思便卑下。所谓崇者，谓德自此而愈高起也。
南宋朱熹曰：为所当为而不计其功，则德日积而不自知矣。专于治己而不责人，则己之恶无所匿矣。知一朝之忿为甚微，而祸及其亲为甚大，则有以辨惑而惩其忿矣。
[*]天台陈氏曰：崇德、修慝、辨惑，切己之务也。樊迟于游息之时，而问乃及此，圣人所以善之。
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清撰朱熹《四书解义》曰：此一章书是言治心之学也。清代宦懋庸《论语稽》曰：问同而答异者，盖因病而药之也。“先事后得”者，正其谊不谋其利，明其道不计其功也。攻其恶不攻人恶者，以责人之心责己，则寡悔；以恕己之心恕人，则寡尤也。一朝之忿忘身及亲者，有终身忧，无一朝患也。《论语大义》曰：特记“舞雩之下”者，以其时雨旸不能时。若樊迟问“崇德”三者，盖其意专指执政者而言。刘氏曰：“崇德、修慝、辨惑，当是雩祷之辞，以德、慝、惑为韵，如汤祷桑林以六事自责也。”迟意欲本人心以对答天心，与子张问不同，故夫子特善之。“先事后得”，行仁修德，得乎民心，乃能奉若天时也。“攻其恶，无攻人之恶”，恐惧修省，洗心斋戒，消除沴气，乃能上迓天庥也。恶人慢人，戾气充塞久矣，积愤以结仇怨，忘身及亲，不保其宗庙社稷，不孝之甚，尤大惑而不解者也。夫子此言，切中当日人心之患。
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同样的问题，不同的主体设问，孔子给出的回答也不尽相同。子张问何为辨惑，孔子的回答是“爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”对这种情况的普遍看法是孔子回答问题是因人而异的，从对子张和樊迟的不同回答可以看出，与孔子对子张的评价“师也辟”，“师也过”也就是子张容易走极端的性格是可以对应上的。朱熹在《论语集注》则这样注释对于樊迟的评价“樊迟麤鄙近利，故告之以此，三者皆所以救其失也。” “麤”字的读音为cū，同“粗”，孔子在回答这个问题的时候，都是针对樊迟存在的缺点而言的，也就是说樊迟人性格可能有点自私、小气，故孔子对他问题的回答是有一定针对性的。对于孔子这些话的学习一定要注意不能断章取义，要了解其背景及前因后果，才能更好的去理解和接受。
本章与12.10均是同样的设问，因此，对这些章节的解释就采取比较的方法，可以衍生出更多的对仁学的理解。但传统的衍生仅仅局限于此，而未作进一步比较，似有欠缺。现通过整体解释的方法，作进一步解释。
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第一，传统之解释是将此章与12.10子张同问章作比较，指出针对不同的个体特征而所作了的回答。其实，若按照仁学三明的理解，12.10章是仁学之明的第三层次，而本章是对上面三个层次的归纳，意义具有相似性。可作进一步比较，即崇德中的“先事后得”与”主忠信，徙义“同义，只是对樊迟的解释更为通俗，而对子张的解释需要对仁学更深入的理解。这与《雍也篇》中樊迟问仁中的回答“难而后获”相似。（樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“先难而后获，可谓仁矣。”）
第二，本章与12.10对惑的解释差异较大。子张之问的解释是“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”而樊迟之问中的解释是“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”前者是针对他人，后者是针对自己，都出现行为前后的逻辑矛盾，违反一致性，这是迷惑的根源。也就是所谓惑者，违反了“吾之道一以贯尔”，出现了前后的不一致，要么是前或后违反了仁道，要么是两者均违反了仁道。未行进于仁道之中，是惑也。
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第三，子张之问与樊迟之问的最大区别是前者没有“修慝”之问题。“修慝”的解释是“攻其恶，无攻人之恶”。从不仁的角度入手是仁学的基本方法，子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”但对于子张而言，对于仁学的精到理解，使得他具备了从仁学正面突破的机会，这从子张在《论语》中所记载的问题（如干禄、善人之道、问明、问政、问达等）可以看到。
第四，本章处于仁学对己三明，为政三明，庶民为政三明、治国者为政三明之后，是对上述仁学三明的总结，12.20是通达人格之明，12.21是实践之明，12.22的仁学之明，似乎也有难度不断递进之意，与《颜渊篇》阐释仁学实践的主旨相合。
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用仁学来解释经典，可以填补《论语》篇章间的空隙，让我们了解到完整的仁学，同时也能够见识到仁学的强大解释力，同时，也可以丰富仁学的内涵。如果需要进一步了解仁学的内涵，敬请加入视频慕课《论语启蒙：论语的法典化解读》（
https://www.icourse163.org/course/CUEB-1449479163），或参考《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（人民出版社2015年版），《中人人格论——<论语>的法典化解释》。
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现代世界被认为史上罕见之大变局，当今中国也处于快速的现代化进程之中。身处大变动社会之中，需要有相应的生存与发展之道，与中国传统大一统社会的生存方式相异。中国传统以儒家为中心，而仁学是儒家的核心，是孔门弟子为全面阐述仁学编纂而成。它是处于春秋礼乐崩坏大变动社会条件下的“仁魂义行”的生存智慧，提出在礼崩乐坏之下，遵循真理其实是可行的（“志于道”），但需要遵循仁学的生存和发展之道，其要点为尊重人的自然属性（“兴于诗”），关注日常生活细节（“立于礼”），需要有遵循美德的技巧（“据于德”），能够克服遵循美德所带来的高昂成本（“依于仁”），强大的行动力是根本应对之道（“敏于行”），这样，就能够化解礼崩乐坏带来的惧、忧、虑（“成于乐”），这对于身处目前改革开放的中国也同样适用。本课程通过法典化解读《论语》阐述大变动社会生存智慧，即“志于道、据于德、立于礼、依于仁、敏于行、成于乐”，以此作为安身立命之道。
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