王涵青：身、物与自然——以王一庵的格物与诚意工夫为论

作者简介：王涵青，台湾高雄人，辅仁大学哲学博士（台湾），兰州大学哲学社会学院哲学系副教授，主要研究方向为宋明清儒学、中国哲学方法论问题、伦理学。博士在读期间始至毕业后数年，于台湾各大专院校任兼任助理教授，2017年9月后，曾陆续于广州中山大学哲学系与湖北黄冈师范学院文学院任职。发表期刊论文二十余篇，参与国社科《魏晋南北朝诸子学史》以及湖北省教育厅《台湾地区庙祠学与儒学传承研究》等项目，主持国社科后期资助《陈确思想之开展与明清学术转型研究》。

内容摘要：王一庵以格物之「物」为由主体自身（本）到家国天下（末）的逐步外推，再将此外推过程的工夫操作内缩至克己反身的敬修自持，以「身」为「本」而为沟通由天理到「身」（人心、良知）到「物」（百姓、天下万物）之轴心。更进一步，从诚意之「心之主宰」功能贞定良知现成可能导致的以见闻情识为良知之病，透过「身→心→意」的关联将「意」提升至本体论层次，成为修身工夫能准确践履之保证，展现出扼要直捷的工夫理论，与透过工夫践履所彰显之天道与人道的自然流行。循此思路，一庵的诚意说成为一种先天易简之学，显现出以「易简」为方法论意识的操作迹象，以此操作方法将工夫拉紧收摄于主体自身。显现为儒学修身传统在理学工夫论中展现出的「自然而然」之道。
关键词：王一庵、身、物、格物、诚意、自然

壹、前言

「自然」概念在中国哲学语脉中，有其独特与丰富的意涵，而在宋明理学的范畴中，「自然」此词汇虽不是一个主要概念范畴，但确实是理学家常用且值得探讨的面相。如杨儒宾之论，宋明理学的「自然」概念是作为状词使用，而此状词意义的自然概念是先秦老子以「自然」描述道或主体境界所意味的某种终极价值，为天道与人道之「道」的属性。宋明理学基本承继此说，然从形上学到工夫论到境界论，理学家普遍认为「自然」是必须在各种人生经验中磨练综合而成，[1]此更成为宋明理学使用「自然」概念的深刻涵义。在此脉络下，就宋明理学的面向来看，工夫论意义下的「自然」概念，则成为宋明理学研究颇值得开发的领域。「诚者，天之道也；诚之者，人之道也」（《中庸》），在天道与人道之间，如何使得形上、工夫、境界在自己如此（自然）的状态中彰显，在理学家的诠释中，很强调是人（主体）在工夫操作层面上的各种努力，而在宋明理学的工夫主张中，《大学》八目所提供的「修身」与「诚意、正心、致知、格物」等，又为重要的养分，因此，在工夫论的面向上，透过《大学》提供的概念，发掘「身」、「物」与「自然」的思索，为思考理学工夫论脉络上的自然观的可切入之处。
在此思路下，本文尝试以明末王一庵为对象，以其《大学》诠释的两个核心范畴（格物与诚意）为主，进行考察。然为何以王一庵为对象？在心学与经典诠释发展过程中，往往可以发现许多在不同基源问题下的立场与观点的一致与不一致，如阳明后学泰州学派王一庵与宋明理学殿军刘宗周。从刘宗周现有文献检视，其从未曾提及王一庵，但数次提及泰州学派王心斋的〈乐学歌〉与「淮南格物」说，王心斋以「物有本末之物」释「格物」之「物」，与宗周之说极为相似，宗周有「后儒格物之说，当以淮南为正」（《学言下》，第3册，页403）[2]的说法。王一庵师事心斋，一方面承继心斋主要主张，更在「意」概念的诠释上提出「意非心之所发」，意为「心之主宰」、「大学诚意本说心之主宰」的主张，此又与刘宗周极为一致。亦因此，宗周门生如董玚与黄宗羲，给予王一庵颇高评价。[3]明儒李大经、王塘南、冯少墟等均有意非心之所发的类似主张，但在意概念上的类似观点外，又在格物工夫上与刘宗周亦有一致者，以王一庵为代表。刘宗周作为宋明理学（或心学）之殿军，当代学者对于蕺山学的研究已有相当丰硕的成果，然作为泰州学派的人物之一，王一庵所受的关注则十分微薄，一庵与宗周在许多观点上的一致，确实是考察阳明心学与明清学术流变的适当对象，一庵之立论紧贴《大学》诠释，透过王一庵之格物与诚意说，观察宋明儒学工夫论脉络下的身、物与自然概念，亦为探讨宋明儒学自然观在工夫论意义上的展现与发展的适当题材。
貳、修「身」为本与格物之「物」——沟通天道与人道之自然

以《大学》文本进行工夫论建构的宋明儒者，都必须在诠释上处理「修身为本」的说法。就《大学》本身，以工夫言八目通常有一工夫操作的次第序列作为理解径路，而在此序列上，「身」是串连前后际的轴心，如朱熹言「正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。」（《四书章句集注》，第6册，页17），[4]刘宗周言「谁人不知修身，而不知为天下国家之本；谁人不知修身为本，而不知其为格致诚正之修。」（《大学杂言》，第2册，页620）为儒家学者的基本立场。然此「身」（主体）在自我与他者（世界）的前后际中如何产生作用或动力？其具体的工夫操作方法为何？则是有歧异的。
一庵师从王心斋，心斋在《咏天下江山一览增友》一诗中言：

都道苍苍者是天，岂知天只在身边。果能会得如斯语，无处无时不是天。……真机活泼一春江，变化鱼龙自此江。…瑞气腾腾宝韫山，如求珍宝必等山。无心于宝自然得，才着丝毫便隔山。茫茫何处寻吾一，万化流形宣着一。得一自然常惺惺，便为天下人第一。…（《王心斋全集‧卷四‧咏天下江山一览增友》，页118-119）[5]

此为儒学曾典传统的典型代表，牟宗三以「道眼前即是、主平常、主自然」与「平常、自然、洒脱、乐」等概念综述心斋之学（也是泰周学派）的宗旨，[6]在此诗中，除了显示天道与万物的自然流行，更强烈的是从人之主体所强调的「百姓日用即道」的那种不用安排、不假思索的道与事物的自然律则的合一。[7]因此，在工夫论上，王心斋循着《大学》文本，主张《大学》之旨在于止于至善，然如何能止至善？则在格物与安身，其定义格物之「格」为格式、絜矩之意，「物」即「物有本末之物」，如何格物的关键在于「反己」、「正己」工夫，即是「安身」，其言：

吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。（《王心斋全集‧语录下》，页73-74）
《大学》曰：「物有本末」，是吾身为天地万物之本也，能立天下之本，然后能知天地之化育，夫焉有所倚？（《王心斋全集‧答林子仁》，页151）

以「吾身」为工夫发动的核心，为天下方圆之规矩，因此工夫在己身上求，如何让自身为「矩」、为「本」，是第一要务。然心斋的安身之说，在此思路下，却发展出了一种保障主体自我生命价值的观点，如「知保身者，则必爱身如宝。」（《王心斋全集．明哲保身论》，页97）、「即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也。」（《王心斋全集．语录上》，页47）等说，此种主张的呈现简化或降低了儒者对天下关怀的责任意识之要求，将主体回放到安身立命的基本层次。在纷乱的政治与社会局势中，此种「无心于宝自然得，才着丝毫便隔山」的思考模式，为当时提供了一种儒学式的生命情调与慰藉，开展了阳明良知之学日用派的风行。王一庵师承心斋，对于「身」的关怀与心斋是一致的。
在工夫操作上，王一庵同样强调安身[8]与修身，「壹是皆以修身为本，是以修身指格物也。…修身非格物，而务修身以立本者，乃格物也。」（《一庵王先生遗集．会语正集》）格物的工夫锻炼，则是达到修身为本的方式，格物之「格」不训为阳明所言之「正」，非反对阳明之说，一庵认为阳明是从「格之成功」言，而心斋之训，则更明确了下手用功的方式，因此「格」有絜矩、有比则推度的意思。至于格物所格之「物」为何？一庵言：

物之所取正者也，物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。（《一庵王先生遗集‧会语》）
今先师云格即絜矩之义，物乃物有本末之物，絜度于心熟本熟末，机要得矣。于是一心修己立本，更不尤人责人。（《一庵王先生遗集‧会语续集》）
且先师说物有本末，言吾身本，天下国家为末，可见平居未与物接，以自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至于事至物来，推吾身之矩，而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知，致知格物可分拆乎？（《一庵王先生遗集‧会语续集》）

一庵承王心斋之论同样以「物有本末」解释格物的对象。「本」意指主体自身，此为一庵所论第一层次的「物」，格物工夫是修身之所以能立本的必要条件，就主体自身而言，一庵因此很重视《论语》的「克己」工夫，但克己并非去私欲，而是「修己以敬」，所谓「克己」，是「本即为仁由己之已，即谓身也，而非身之私欲也。克者，力胜之辞，谓自胜也，有敬慎修治而不懈怠之义，《易》所谓『自强不息』是也，一息有懈则欿然而馁矣。」（《一庵王先生遗集．会语》）庄敬谨慎地让主体（己∕身）保持在仁心开显的状态，即是「克己」（反身）。而所谓「末」，即八目在修身之后的家国天下。对于心斋与一庵的格物在反身的工夫，当时有人提出质疑，认为格物之说通常是用在「应事接物」层面，在「未与物接」之时，不是只有良知自主，何必言格物？此种提问不免将主体区分为已发与未发两端，而以「物」为主体之外的对象物，但一庵所论之「物」，则首先是以主体自身为第一对象，亦即是以自己为对象，因此若硬要区分未与物接以及应事接物两端的话，那么未与物接之时即是透过格物而安身自正，此为格物之「本」，而透过本以絜矩外推（比则推度），便是格物之「末」，如此，未应与应时之良知，自均能在「自身」上彰显。因此，王一庵的格物工夫与心斋一样是放在主体自身上，一庵云：

经书中凡言「自」字、「身」字、「己」字，俱是切要用功字面，不可轻易看过。如云修己以敬，人只看「敬」字重「己」字，便忽略了。吾日三省吾身，人只看「省」字重「身」字，便忽略了。又如《大学》自明自修，人只看「明」字「修」字重「自」字，便忽略了。盖此三字，皆是对人而言，皆是圣贤立本意也，推此类更多。（《一庵王先生遗集‧会语续集》）

《论语》与《大学》中所揭示的修己以敬、三省吾身、自明自修等各种工夫践履的指导与操作策略，在后儒的发挥中，往往容易忽略了操作的主体，因此，遗忘了「自、身、己」。此种遗忘，一方面可能导致的是省他人之过先于己，对于他者过度关注，将道德规范与标准先放置在他人身上进行检视，如一庵言「古人好善恶恶，皆在己身上做工夫。今好善恶恶，皆在人身上作障碍。」（《一庵王先生遗集．会语正集》）的问题；另一方面，也可能导致工夫的关怀对象不再以「人」为主体，遂逐物失本，如一庵言「圣门不废文学，但有缓急之序耳，后世则专以读书穷理为学，溺闻见而牿其心。故明翁反复极言闻见之害，亦救时之弊也。今良知之学既明，却不可尽废文学，不能参互考订细入精微，先师曰『六经正好印证吾心』，是的当语。」（《一庵王先生遗集．会语续集》）此种从象山而起的「学苟知本，《六经》皆我注脚。」的读书问学立场，为一庵所坚守，将气力耗费在穷经以逐理是无益的。以「身」为本，或更明确地，以「我」的「身」为本，是以儒学工夫论脉络沟通天道与人道、由天理到「身」（人心、良知）到「物」（百姓、天下万物）的轴心。从修己以敬出发，才能有丝毫向着修己以安人、安百姓的目标前进的可能。因此，工夫首先收摄在主体自身上，为儒家工夫论的通则，其差异则在主体工夫操作之对象范围的设定。王一庵的立场是将修身工夫的操作对象拉紧在自身，此与朱熹与阳明诠释《大学》的修身工夫均有不同，以下列举几则朱子与阳明之说为例：

或问：「正心、修身，莫有浅深否﹖」曰：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不自心做出来。如修身，如絜矩，都是心做出来。但正心，却是萌芽上理会。若修身与絜矩等事，却是各就地头上理会。」（《朱子语类‧卷十五》，第14册，页490-491）

正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。（《王阳明全集‧传习录上》，第1册，页27）[9]

先生曰：「先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解『格』作『正』字义，『物』作『事』字义。《大学》之所谓『身』，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。」（《王阳明全集‧传习录下》，第1册，页130）

对朱熹而言，修身以上的「格致诚正」是主体自身的明明德工夫，往后，主体则必须跨出自身而于经验世界中面对存在界中的万事万物，因此朱熹认为修身是就「应事接物上说」的，从格物以至于修身，不仅是反身正己，而必须实实在在的落实于主体所面对的经验世界，修身在正其心，主体的应事接物必须以主体自身的道德自觉之开显为基础，但作为基础的道德价值之自觉心仅是开端（萌芽），它必须被放置在每一个不同的事物上（各就地头上理会），必须「即物穷理」。对阳明而言，则区分了修身与正心的已发与未发两边，所谓「已发」，是说修身必然是主体在经验世界上有明确具体对象的工夫操作，因此，阳明言格物亦非朱熹的即物穷理义，而是「正事（行为）」，此「事」就「心外无事」的脉络来理解，「事」总为「心」之事，要求主体面对经验世界的每一对象、每一种外在世界给予主体的刺激（事亲、事君、仁民爱物、视听言动等）所产生的对应的道德行为均能有所正，其所要正的是心（所以视、所以听、所以言动的主宰），是心所发感于物而动的意欲、动机，格物所格之「事」即是由此「意」所发而成就之「事」，[10]此即为修身。朱熹或阳明对于事理（物）的理解虽有不同，因此「格物」工夫的操作方式有别，但立场一致的要求主体关注事理，关注主体生活于经验世界中必须处理的事务。回到王一庵身上，其进行工夫操作的对象，则更明确地放置在「反求诸身」上，将对事理（物）的处理收摄为对反身工夫的要求。对比朱、王之说，一庵对于理学工夫的繁杂支离是较批判的，如其云：「察私防欲，圣门从来无此教法，而先儒莫不从此进修。只缘解克己为克去己私，遂漫衍分疏，而有去人欲、遏邪念、绝私意、审恶几，以及省察防检纷纷之说，而学者用功始不胜其繁且难矣！」（《一庵王先生遗集．会语正集》）对于「身」作为沟通天道与人道之自然的基础，一庵主要还是从心学立场出发，只是相较于阳明，一庵立论相对更简要直捷，[11]其言：

万物皆备于我，旧谓万物之理皆备我心，则孟子当时何不说万理皆备于心？孟子语意犹云视天下无一物非我，总只是万物一体之意，即所谓仁备于我者，备于身之谓也。…万物皆备我身，以一身体万物（《一庵王先生遗集‧会语正集》）

如孟子言万物皆备于我的工夫入手在于主体的「反身而诚」，此种反身工夫不是使人成为整体存在界万事万物的主宰，不是「万理皆备于我心」，由我而生成运动发展，我不是万物的主宰，而是「以一身体万物」，使得「色色种种，都从我一念至诚恻怛中自然流出，自无不蔼然真实，无不感动得入。」（《一庵王先生遗集‧会语续集》）更紧密的将事理（万物）与主体透过主体之身为基点，而为自然之大化流行之显现。然行文至此，前述的「克己本即是为仁由己之已、即谓身，修身格物同时涵括未应与应时良知，反求诸身，以一身体万物」种种说法，所显现出的对于主体自我的工夫下手，此「身」之所以能作为接际于天道与人道间的根由为何？此则必须回到良知学的起点，即阳明「心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。」（《王阳明全集‧传习录中》，第1册，页52）以「良知」为主体、为心之主宰的本体论预设。王一庵对于良知的观点，与心斋基本一致，认为良知现成，为「人心寂然不动、不虑而知之灵体」、「人人具足、人人自有」、「千古不磨，一时不息」、「无一毫作伪之私杂于其中」的自然之良知，良知是先于经验的，具恒在性、普遍性，具主动的能动性的本然与自发的状态。[12]但一庵在「良知」概念的论述上有其主要的对治问题，其一是反对以知是知非为良知，认为将「致」与「良知」割裂，反而是特意区分了知与行，由此一庵甚至导衍出「良知不必加致」的主张，[13]并将良知说放回《孟子》文本，与《大学》「致知」分隔；另一是反对以见闻情识混为良知，因此言「良知虽人人自有，多为见闻情识所混，认识不真」（《一庵王先生遗集．会语正集》）此与刘宗周后来以「情识而肆」批评王门后学良知有共同的观察，即对于以经验知觉、闻见知识之知混为良知的反驳。至于如何识认此良知本体，其要即在格物，因此「吾人欲得透露良知，则必反身格物」（《一庵王先生遗集．会语续集》）格物即是从本体上直接悟入良知的工夫操作策略，如此，王一庵甚至言：

良知善应处，便是本体，…后儒病求之者，遂事支离，不得其要，从而指示本体，立论始微，而高虚元远之蔽所自起矣！（《一庵王先生遗集‧会语正集》）

如吴震所言，一庵此种说法，一方面反对理学支离的工夫操作，另一方面也反对心学「指示本体」的抽象观点，此与刘宗周「工夫处即是本体流露处」之说类似，由此亦可见在此时期心学发展的某种共同的转向的迹象。[14]
再回到「修身为本」的主轴，心斋与一庵的格物工夫，对刘宗周是有直接启发的，刘宗周虽未曾提及王一庵，但心斋与一庵将格物工夫的基础放置在主体之「身」上，对于《大学》文本中的「修身为本」的观点，刘宗周虽然主张《大学》以「诚意为本」，因此言「修身为本，正是诚意为本也。」（《大学古文参疑》，第2册，页582）、「修身，本也；诚意，本之本也。」（《大学古文参疑》，第2册，页588）但其同样认同「身」为主体进行一切工夫操作的基础，也是八目前后际的连接点，因此在其「一贯」的方法论意识下，其云：「『形色，天性也。』大学之教，归于修身，内之摄心意知物，外之摄家国天下，此践形之尽也。」（《学言中》，第3册，页382）借着孟子践形之说，刘宗周指出主体自身（修身）作为内外交摄的节点，透过心意知物与家国天下的内外践履，即能尽其理而践其形。
参、诚意为本——主意说对身、物之自然的贞定

一庵之学除承继王心斋的格物工夫，另一重要主张在以意为心之主宰、为未发的主意说，以及由此而建构的诚意诠释，其言「不以意为心之所发，虽是自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑，岂以未尝闻之先师而避讳之哉！」（《一庵王先生遗集．会语正集》）明言自己的立场虽与心斋不同，但立说自有理据。宋明儒多以心为主宰，以意为主体落入经验世界后的已发阶段，就意念或就意志定义「意」，并依此讲求克制或诚意工夫。随着阳明后学的发展，却逐渐分化出主意一脉， 如钱明所析论，主意派对阳明的反省是从根本上对阳明的本心、良知说进行的修正，对心体进行定向与约束，免于随意的乱发而流于情识。王一庵从格物的反身克己工夫确立的主体自身良知的开显即在于反求诸身后，如何确保此良知自然而然的状态能在主体自身上无所偏失的开显，且能兼顾本末之物？此则需要诚意的工夫，因此一庵云：

特诚意一言，关系总要，良知真宰，自慊不欺，则诚于中者，必形于外，不独内克其心，宽广而正，抑且外润其身，舒泰而修，又不独畅于四支，而赫喧宣着，民不能忘，抑且发于事业，而亲贤乐利，没世感化，是则诚意通于修齐，达于治平，非止为正心之要而已。（《一庵王先生遗集‧会语正集》）

如何去贞定良知之开显，使得由内（中）至外、由心至身至百姓社稷，均能被囊括其中，关键便在于由诚意通修齐达治平，回到《大学》文本，一庵也因此指出，《大学》以修身在正心、齐家在修身、治国在齐家、平天下在治国此种模式，说明前后序列二者间的因果关系，却不以此模式陈述正心、诚意、致知间的关系，实则是欲透过诚意贞定格致的止至善工夫之去向，当有人问「物格知至，既云修己立本，何复有诚意工夫？」一庵言：

物格知至，方纔知本在我，本犹未立也。故学者既知吾身是本，却须执定这立本主意，而真真实实反求诸身，强恕行仁，自修自尽。如此诚意做去，方是立得这本。若只口说知本在我，而于独知之处，尚有些须姑息自诿，尤人责人意念，便是虚假，便是自欺，自欺于中，必形于外，安得慊足于己，而取信于人乎。（《一庵王先生遗集‧会语》）

王一庵并没有直接主张「诚意为本」，但从此种「如此诚意做去，方是立得这本」的说法，大抵也明确了诚意范畴对于其立论之重要。格物是以格己身为始，以身为本，知至是知此以身为本，诚意便是奠定与贞定此立本工夫的践履过程的根基，如此，「本」才是真实无妄而无自欺无虚假的自然状态，才能使心有主而能正心，因此一庵言「诚意谓之毋自欺，谓不自欺其良知也」（《一庵王先生遗集‧会语正集》）、「诚意二字，正吾人切实下手立本工夫，方得心正身修，本可立而末可从也。」（《一庵王先生遗集．会语续集》）如侯洁之所言，一庵以诚意工夫来保证所立之本的不虚不伪，修正见闻情识与良知真宰的混淆，[15]确立由本（身）至末（事理）的万物均能透过修身而有「良知之善应」。然而诚意做为切要工夫，更根基者，在于对「意」概念的提升，因此一庵区分「诚字虚，意字实」，实则，「诚」是工夫操作的执行方式，是提醒主体自身的不自欺，也就是「慎」，一庵言「诚意工夫在慎独，独即意之别名，慎则诚之用力者耳。」（《一庵王先生遗集‧会语正集》）意与独的概念放在后文解析，这里先看到一庵提到「慎」就是诚之用力，即维持主体自身的一种「严敬而不懈怠」的状态，亦即《中庸》「戒慎恐惧」之意。

「诚」是工夫操作的执行方式，诚意工夫的操作，其所主于对治者，亦即是「意」的范畴。那么，「意」在王一庵的理解中，又如何被定义？首先，就反面而言，王一庵反对以意为心之所发，并依此而产生的动念审查的察私防欲工夫，在〈诚意问答〉中，一庵指出：
朱子所注，未为不是。但后之学者，遂分所发有善恶二端，殊不知格致之后，有善而无恶，若恶念已发，而后着力，则犹恐有不及者矣。（《明儒学案‧诚意问答》，页869）[16]
未发已发，不以时言。且人心之灵，原无不发之时，当其发也，必有寂然不动者以为主，乃意也。此吾所以以意为心之主宰，心为身之主宰也。子姑无以言语求，久之自当有得。（《明儒学案‧诚意问答》，页869）

当主体落实格物反身工夫后，在所谓的发用端，只会是一种有善而无恶的状态，一切的工夫操作不应该是待恶念发动后才去进行，念头发动处是无法进行诚意工夫的。更甚者，已发未发不是主体意识的未与物接或应事接物的区分（不以时言），人之主体其实存在于经验世界中，无所谓「不发之时」，当主体被抛于经验世界中，即为一种发用的状态，而其中之「未发」者，即是寂然不动的「意」，因此，意为心之主宰，心为身之主宰，如吴震所言，王一庵以「主意」保证修身的格物反身作为工夫能准确无误地加以实施，因为任何人的行为都离不开人的意识来主导与统领，[17]在王一庵的文本中我们可以见到其不断确立此「身→心→意」的关联。「意」概念因此在一庵的思路中，与良知一样具有本体论的高度，意犹「主意」，为「心之主宰，以其寂然不动处，单单有个不虑而知之灵体」（《一庵王先生遗集‧会语正集》）、「不着四边，不赖依靠」（《一庵王先生遗集‧会语正集》）、「未发之中生生不息，机莫容遏者」（《明儒学案．诚意问答》，页867）、「单单吾心一点生机，而无一毫见闻情识利害所混」（《明儒学案‧诚意问答》，页868）意与良知作为本体论范畴的根源性概念，[18]同样具有先验性与主动性，一庵将对于意的此些描述，亦称为「独」，可说是对意本体的抽象思辨描述的定调，意体不是凝固的只存有而不活动的终极的形上实体，而是在主体自身使得主体透过工夫的锻炼与操作展现「以吾身为矩」、「以一身体万物」的由「身」（我）至「物」（整体存在界的万事万物）的自然生机流行的始点。另外，就意的主宰性与主意的特点来说，其企图则是以意体取代心体，藉此贞定人心之妄动，[19]强调其统摄与调控的作用，由此王一庵也透过「志」描述意，其言：

意略在前，主意立而后志趋定矣。然篇首定而后能静，定字本应意诚，注云志有定向，亦是说主宰定也，志与意岂相远哉。（《一庵王先生遗集‧会语正集》）

意不直接等同于志，但因其具有统摄与调控的作用，才使得人心能「应万变而不失」，使得志能够「定」，而产生定向的作用，也因此，王一庵的「意」展现为一种多元的定向与主宰的作用，[20]其作用是有所对象的而不是随意任性地，立定真志因此成为诚意工夫的重要成就，使得主体不会「一时感触，便失主张」，不会「志杂」而「闯入别家门墙」，不会玩物丧志而「夺志」。而志如何定？实则即是当诚意工夫贞定主意后，便能准确地于主体自身践履格物工夫，由此以身为本絜矩外推于天下国家，至于志善之地，循此，便能使得「身常止于安吉之地，而至善在我」（《一庵王先生遗集‧会语正集》）此即为王一庵透过诚意对身、物之自然所进行之贞定，亦为其对格物工夫的完善之法。
明儒主意说的高峰以刘宗周为代表，但无论王一庵或刘宗周等持诚意为本或主意思想的儒者，其在此一面向的主张往往为当时学人或后学所忽视或否决。刘宗周虽未曾提及一庵之学，但二者就诚意或意的本体论立场，均有一致主张，在一庵的诠释中，也可见到慎独中的「独」概念，显现出本体论层次的涵义。当然，就着《大学》文本，刘宗周更清楚地透过「一贯」的方法论意识，一方面确立主体自身（修身）为内外交摄的节点，另一方面以「知本、知止、知至」贯通三纲八目与「心意知物」的关系，以修身为本，以诚意为「本之本」，强化意的主宰与定向心体的作用，因此「情识」与「玄虚」之失，在于「坐不诚之病、求于意根者疏」（《证学杂解》，第3册，页248-249）但刘宗周透过气化流行与喜怒哀乐（气序）贯通天地人物而呈现其自然之说，如陈畅所论，更侧重从秩序义囊括无为和自发义，[21]就义理间架的细腻度而言，刘宗周当然更胜一筹。
肆、结论

王一庵思想以格物与诚意为核心概念范畴，以格物与诚意工夫为径路，在身、物与自然的关系范畴上，首先，可以见到儒学的修身传统在理学中持续的发展，整体存在界中由天道到人道，由人到家国天下之万物事理，其「自然」是于各种人生经验中磨练综合而成，人与天地同体的一体之仁不仅仅是天理自然发用而成，而必须有主体之「身」作为操作的始点、发动的核心。次者，就王一庵言，其将格物之「物」设定为由主体自身（本）到家国天下（末）的逐步外推，再将此外推过程的工夫操作内缩至克己反身的敬修自持，以「身」为本而为沟通由天理到「身」（人心、良知）到「物」（百姓、天下万物）之轴心。更进一步，虽然同样维持泰州学派良知现成的说法，但一庵又从诚意之心之主宰的功能贞定泰州学派良知现成可能导致的以见闻情识为良知之病，透过「身→心→意」的关联将「意」提升至本体论层次，成为修身工夫准确践履之保证，展现出其扼要直捷的工夫理论，与透过工夫践履所彰显之天道与人道的自然流行。与许多宋明儒一致，王一庵在论述中常以「易简」描述其立场，如「试向良知看易简，本无雕刻自天成。」（《一庵王先生遗集‧论学杂吟．照来亭和韵》）显现出良知自然天成的观点，再看另一则能显现其论之说，「学求易简，古今名言，世多不识易简宗源，只作草率疏略看。夫干，确然健动，故易；坤，隤然顺静，故简。吾人日用间，只据见在良知爽快应答，不作滞泥，不生迟疑，方是健动，而谓之易。中间又只因物付物，不加一点安排意见，不费一毫劳攘工夫，方是顺静，而谓之简。如此，却与天地相似，易简而天下之理得矣。今以易简为名，而只草草便宜行事，何谬如之，先师一诗云『莫因简易成疏略』，盖为斯人发也。」（《一庵王先生遗集‧会语续集》）此便可见出其对于易简的说法被轻易滥用，在情识混为良知层面的反省，因而一方面以「易」之健动言见在良知，另一方面以「简」之顺静言良知在主体上透过工夫践履的因物付物而得以彰显之过程。循此，一庵因此以其诚意说为「先天易简之真机」、「先天易简之诀」。如刘宗周的合一观立场，当王一庵将工夫拉紧收摄于主体自身时，由《易传》「易则易知，简则易从」而来的易简之论，常成为持有此种收摄立场的理论建构者的操作方法，且展现为一种方法论意识，刘宗周是非常明确地在使用此种操作方法，在一庵这里，则可略显其迹象。从阳明后学到刘宗周，对比一庵与宗周之学，确实可发现虽然在基源问题上二人各有所关切，二人所就其自我价值而展现出的社会实践方式亦各有不同，但身处阳明学发展洪流中，二人对阳明后学在良知现成上所导致的情识而肆的困境，以及更往上追溯所不能避免的阳明学所遇解决的朱子学工夫支离问题，其应用《大学》文本进行建构与诠释以解决理论困境的思考方式，却非常一致，这种一致虽然没有学术上的实际承继关系，但确可见在明末清初学术转型的一种学理上的共同倾向。


本文原刊于《哲学与文化》第564期
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